雲邊居士按：

本文发表于今日（2011年11月17日）发行的本期《阳光时务》（2011年第7期），现亦发表于此。

论政治革命与“社会革命”

萧瀚

摘要：

政治革命是要建立保障平等的自由等人权的政治制度，这是可能的，是一部分精英人物依靠共识、正确的观念以及意志的汇聚短期内可人为建构并完成的；社会改革是要改变由于良制的不完备性所导致的不公正，以及由于个人的懒惰等恶德或者每个人都可能发生的正常失误、神秘的命运所导致的不平等结果，因此它是不可建构的，是改良性的，是零星的、琐碎的、间歇的，它依靠永无止境的制度改进、人类的同情心和道德素养等落实到即使不是每个人但也得是绝大多数人的美德才能逐渐达成，并且绝无可能是完美无缺的乌托邦。

当代中国需要政治革命、制度革命，它是社会改良的一部分，甚至可能是最重要的部分。至于“社会革命”——这个伪革命话语体系中的虚假概念、伪概念早应该扔进垃圾桶了。

本文缘起

正如《布莱克维尔政治学百科全书》“革命的理论”条目所指出的，马克思对革命概念的使用使其进入现代语境。马克思使得“革命”第一次从以前的政变含义变成了一个包含着全息含义而非仅仅政权更迭含义的革命概念。

马克思在其《政治经济学批判》(第一分册)的序言中提出过“社会革命”的概念：

“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”（《马克思恩格斯全集.第13卷.页8—9》）

即使是在历史唯物主义学说的框架内，马克思也从未将政治革命与社会革命混为一谈，不但没有混为一谈，最先对这两个概念进行区分的恰是他自己，这种区分的原因也在于他并不认为两者必然是同步的，也不认为两者是可以相互替代的。在1872年的《关于海牙代表大会》的演讲中，马克思说：

“我们知道，必须考虑到各国的制度、风俗和传统；我们也不否认，有些国家——像美国、英，如果我对你们的制度有更好的了解——也许还可以加上荷兰——工人可以利用和平手段达到自己的目的。”（《马克思恩格斯全集.第18卷.页179》，这段话之后，他还加了一句“但是，即使如此，在大陆的大多数国家中，暴力应当是我们革命的杠杆：为了建立劳动的统治，总有一天正是必须采取暴力。”）

与前述《政治经济学批判.序言》中提到的“亚细亚生产方式”相榫合，马克思不可能认为（至少是在当时的历史条件下）中国有社会革命的条件。但由于被歪曲的马克思主义以及列宁的《国家与革命》在中国的传播，革命话语一直是近百年来中国政治话语中的核心概念：

人们从欢迎革命话语到获得一个未必想要的革命后果，再到当今大量的革命恐惧论，无不充斥着对革命话语的语义歧义和误解甚至歪曲。

对革命话语的梳理和澄清，与区分并重新解读“政治革命”与“社会革命”具有密不可分的关系。本文就是出于这一目的的尝试。

一．概念：革命、政治革命、社会革命

英国政治学家海伍德（Heywood）认为“‘革命’一词的最初含义是周期性的变换（来自动词‘循环’，即‘to revolve’），正如1688年英国所谓的光荣革命对‘正当的’政治秩序的恢复一样。然而，法国大革命（1789年）确立了现代的革命概念，即革命是一个破坏与取代旧秩序的戏剧性与深远性的变化过程。”（【英】安德鲁.海伍德著，吴勇译《政治学核心概念》，天津人民出版社，2008年版）

海伍德对“政治革命”的定义是：“是包含超出法律范围的大众行为的群众起义，它们通常（并不必然地）带有暴力的色彩。这就将革命与（武装）政变——小团伙摄取权力的行为——区分开来。革命不同于造反和叛乱，因为革命导致根本性的变革，即政治制度的变革，这与纯粹的统治精英的更换或政策的变化并不一样。”（同上）

海伍德还认为“社会革命”是“所有制和经济制度的变革，在马克思主义的理论中就是‘生产关系’的改变。”（同上）

其实，上述海伍德对革命和现代革命的概念分析除了现象描述值得部分赞同之外，对革命、政治革命和社会革命的实质性分析都不到位。

在理解马克思的革命理论时，一个特别重要的前提是必须将其革命理论置于其历史唯物论的框架中，才能考察其思想的正确性和谬误性。由于马克思的阶级斗争理论存在着不可弥补的现实无法对应的漏洞，也就是说，作为一种社会理论，马克思的学说有其抽象的分析价值，但并不具有现实的指导性操作价值。（一个简单的道理是，阶级斗争学说是一种近似性的理论分析框架，而并非现实本身，例如工人罢工并不能被确切地定义为就是工人阶级的反抗，因为工人是具体的，参与和支持工人罢工的除了工人还有其他人，这种情况下每个具体的人都不能被抽象化，将抽象的理论机械地对应于人的现实身份常常是灾难的来源，例如1949年以后中国逐渐建立从而导致灾难并且最后在现实中被实际废止的阶级身份制。）因此，包括政治革命在内的马克思革命论，脱离了西方政治学主流，离开了政体以及限制权力、权力分立等最基本的主流政治学，而代之以抽象的阶级夺权这种与政治学本义毫无关联的空中楼阁，世界历史的发展充分地证明了马克思这套革命论用来指导政治实践和社会实践是极其有害的。（斯考克波尔的政治社会学名著《国家与社会革命——对法国、俄国和中国的比较分析》则只是对“社会革命”进行事实性研究，而未及价值性研究，并且由于是在继承马克思阶级斗争理论基础上的社会理论，因此将阶级斗争作为导致社会革命的最重要元素，因此其研究的结论对于如何理解“社会革命”有很高的社会学价值，但并无多少政治学价值。）

如果以阿伦特“革命唯一且向来的理由是自由”（阿伦特《论革命》）这一政治学而非社会学的根本性定义而论，政治革命究其实质，是指对政治制度进行变革，而且这种变革必须是有利于保障人权、保障个体与群体在不损害他人利益基础上自由选择符合自身幸福诉求的生活。并非对政治制度进行根本性变革就可以被称为革命，是否以暴力手段达成目的也不是确定一项政治制度变革是否称得上革命的关键，虽然需要大众一定程度和范围的参与可能是必不可少的。

至于“社会革命”，海伍德的定义至少与“社会革命”概念的提出者马克思的思想存在严重分歧，马克思所谓的“社会革命”，其社会概念本脱胎于黑格尔的“市民社会”，因此，所谓社会革命，在马克思那里，虽然所有制的变革、经济制度的变革都是其中根本性标志，但也不能将社会革命仅仅视为这两项的变革，马克思的“社会革命”内涵要比它们广泛得多，内容可谓包括社会生活的一切方面——当然包括政治，也包括人们日常生活的全面变革。因此，马克思在区分政治革命与社会革命的同时，其实在概念种属关系上存在逻辑上的问题，即政治革命其实是从属于社会革命，两者的区分并不具有逻辑上的平等地位，只是出于分析问题的需要而进行的区分。如果不将马克思的社会革命论置于其阶级斗争理论框架中，那么社会革命仅就其现象而言，后来的社会革命观念与马克思的观点也存在很大的内涵分歧，问题在于，即使抽掉了阶级斗争论基础的社会革命观念也存在严重的理论误区。

二.政治革命与社会革命的分野

进行上述概念澄清之后，对政治革命和社会革命进行深入的探讨才有可能。讨论任何现实的问题，即使以理论的方式进行，也不得不与具体现实相映照，讨论革命问题同样如此。

在人类历史的长河里，人类就制度进行的变革以及在社会演进方面都已经有了不少经验和教训，而社会理论家的一个重要使命，是在于对这些历史事实进行梳理、分类，从中寻找出某种具有普遍性的命题，以帮助现在和未来的人类尽可能少走弯路，少付代价——“革命唯一且向来的理由是自由”这一阿伦特命题不但是她对革命本身的精确把握，也是对人类的愿望，同时还是检验历史的重要根据。

没有哪个国家像英国人那样自豪地认为自己是自由最受保障的国度，这不是偶然的，从1215年的自由大宪章以来，英国建立了一系列保障人权的制度，自由大宪章本身就是贵族通过战争战胜国王的结果，制度意义上，这份被后世一再提及并且在现实中发生效用的宪法文件，本身就是革命。1640年的英国革命以及1688年的光荣革命，其根本问题依然在于限制王权，如何在议会和王权之间达成一种制衡性的权力平衡（并且能够保障人权）——所谓资产阶级革命之类的标签其实毫无意义，正如将这个标签贴在16世纪进行了独立革命的荷兰共和国头上也毫无意义。

18世纪发生了两场常常被相提并论的革命，就是法国革命和美国独立革命，法国革命是一场典型的社会革命——它包含政治革命，但远不仅是政治革命，它试图解决一切政治、经济、文化等问题；而美国独立革命则只是一场政治革命，政治革命之外的社会革命根本不在其考虑范围内，也没有任何意愿，就是11年后的美国联邦宪法的制定，也与此毫无关联，反倒是70多年后的美国南北战争是一场社会革命引发的战争（这次社会革命带来了近62万人死亡这一灾难性后果，而当时的美国总人口也就3100万人。）。

20世纪的苏俄、中国、北朝鲜、东欧等都进行了包括政治变革在内的所谓社会主义社会革命，另外还有土耳其的全盘西化社会革命。苏联和东欧并在20世纪80年代末90年代初发生了取径自由民主宪政共和的政治革命。

从上述社会革命与政治革命的历史以及革命之后的结果来看，没有一个国家的“社会革命”有什么好下场——包括美国南北战争，这场内战使得美国青壮年男子伤亡惨重。在这些进行社会革命的国家里，通常都出现人权状况比革命前更糟糕的后果。比法国社会革命更糟的是，20世纪进行社会主义社会革命的国家无一例外地建立了极权制度，连革命前虽然存在严重问题但基本尚可的制度都没保住，官僚集团的权力无限扩张，甚至基本人权都遭到灭顶之灾，更谈不上自由、幸福与安全，而财产公平正义和平等也都更是镜花水月。用一个也许未必那么准确的词语概括，社会革命导致了“内战”——除了美国南北战争仅仅持续了四年，其他社会革命国家的这种内战长期持续，形成本国官僚集团对本国人民的持久奴役，这是通过暴力革命获得无限权力之后的官僚集团针对本国人民的国内战争。

之所以会发生这种后果，不仅仅与革命者集团无限的权力欲和乌托邦欲有很大关联，也与这些国家国民的愚昧存在很大关系。在以消灭私有制为基本经济追求的社会主义社会革命国家，革命前人们的私有财产就没有得到过严格的司法保护，而他们居然会相信一个取消私有制的制度能给他们带来福祉，这是非常典型的妄想瓜分他人财产的懒汉的报应。

由于制度与社会存在着某种逻辑关系，存在着互动关系，简单地将社会视为良制的基础，或者将良制视为美好社会的基础，可能都是偏颇的。如果仅仅从逻辑上分析，会发现一个奇异的现象，即拥有尽可能多的有自由意志和美德的公民，确实会是催生良制的基础，这在逻辑上说得通，问题是，如果说只有有了良制才能催生一个美好社会，在逻辑上同样说得通。于是，良制与美好社会之间的关系就变成互为因果的鸡生蛋蛋孵鸡的问题。

美国革命迄今已有235年的成功案例，给了世界一个十分重要的启示：建立一个良好的限权性宪政政治制度，是保障人权，继而保障全社会朝美好社会发展的基础。革命者非常清醒地意识到，他们只能尽最大可能将如何选择生活的权利留给人民自己，而不是越俎代庖假冒上帝替别人去选择。他们并没有自作主张地赋予人民“幸福”，而是保护人人有权追求属于他们自己的幸福的权利。

而掌握权力的社会革命家们却总是喜欢自充上帝，他们知道什么是幸福，他们甚至知道什么是别人的幸福，尤其是他们认为幸福只有一种，就是他们准备兜售给人民的那种，如果人民不接受，他们就要用暴力强迫人民接受。社会革命家们几乎无一例外地对建立限权宪政政府兴趣不高（孙中山从一个政治革命家转向社会革命家，最初也对于建立宪政政府下力有限，而忙于社会革命，以至于最后蜕变到要建立万能政府），不但兴趣不高，甚至反对宪政制度，从而建立极权政治。

依然以阿伦特的“革命唯一且向来的理由是自由”衡量，政治革命是要建立保障平等的自由等人权的政治制度，是要建立权力分立和有效制衡的政治制度，目的在于保障基本人权，保护人民不伤害他人利益也不受他人伤害的生活自由选择权。这是可能的，是一部分精英人物依靠共识、正确的观念以及意志的汇聚在短期内可人为建构并完成的，这是一种现实中可以兑现的，在有效的条件配合下，甚至是可以立刻建立的。

社会革命即使是全社会的共识，因为涉及每个人的经济精神利益，一旦实施，则可能导致大量的社会冲突，因此它会导致观念与现实的断裂。而社会革命家们可能会通过宣传，制造尚未到来时人们因利益未受直接损害时的认同，这种认同是虚假认同，在现实面前可能一秒钟就土崩瓦解。也许每个人都希望自己生存的所在是个天堂，但问题是不存在天堂，尤其不存在每个人都可以不劳而获的天堂。因此，社会革命家们用乌托邦说服人，一旦获得权力而要贯彻乌托邦政策，则只能使用暴力奴役人民——而奴隶是不可能建立什么天堂的，不但不可能建立天堂，连建立人间都很困难，只能建造地狱。

从一个正常的社会发展图景来看，社会改革是要改变由于良制的不完善导致的不公平结果，要改善由于个人的懒惰等恶德以及每个人都可能发生的正常失误与那些神秘的命运所导致的不平等结果，因此它是不可建构的，只能是改良性的，是零星的、琐碎的、间歇的，它依靠人类的同情心和道德素养等落实到即使不是每个人但也得是绝大多数人的美德才能逐渐达成，永无止境，并且是绝无可能完美无缺的乌托邦。社会改革的这些性质来源于人性本身，也来源于不可控的环境与自然因素，因此，它必然是与人——即使不是每个人但至少是绝大部分人的自身修为以及人类永远无法预测的好运与厄运相关，也因此，社会改革是不可能用革命思维达到目的的，从这个角度看，如果将突变性作为革命的基本现象元素，那么社会革命这个概念本身就是错误的，因为，它在现实生活里是根本不存在的虚假概念，社会革命是一种伪革命。（马克斯.韦伯在《经济与社会》中对阶级斗争分析法中就有类似深刻批判）

从美国独立革命以及其他各国大量社会革命的历史中，至少可以获得如下基本的经验和教训：

如果制度腐朽，那么以建立保障个体自由等人权为基本目的政治革命是必要的，甚至是必需的，但社会只能改良，不可能革命。否定政治革命的必要性，与倡导奴役有理并无本质区别，而动辄倡导社会革命，则是另一个极端，这种伪革命同样导致奴役。

三．政治革命与社会改革的关系

从马克思本义来看社会革命，那么政治革命从属于社会革命，但前文已经论证过社会革命这个概念是个伪概念，是个现实中不存在的东西，若以阿伦特对革命的限定而论，社会革命几乎都以失败告终，不仅如此，它同时也给千千万万人制造苦难与奴役，是阿伦特意义上革命的反动，是典型的伪革命。

政治革命与社会改革之间存在某种关联，不仅是逻辑关联，也是具体社会现象的事实关联。在人与社会的关系中，政府是作为制度代表者的一个中介，在人与政府的关系中，社会也是一个中介。在政府与社会的关系中，人也是一个中介。

如果将存在一定疆域的具有封闭性的区域性生活视为一种权力场域，那么可以发现个体、社会、政府存在着这样一种权力关系：个体的选择成就个体生活，个体的联合造就社会，人的联合成就社会，政府维护两者。一个良好的生活状态应该是：政府保护人民的自由，政府保护个体的利益、社会利益和国家利益，社会通过制约政府保护个体的利益和社会利益、国家利益，个体通过联合的社会制约政府，保证其保障人权的职能。由于政府拥有合法的暴力和各种经济能力，因此，政府的权力必须受到限制，对权力的限制程度取决于保障人权的强度与保障社会利益、国家利益的必要性。因此，通常而言，政府权力的大小与人权保障程度、社会利益保障程度需要某种动态均衡，既非成反比（虽然在绝大部分情况下可能是成反比），更不可能成正比。而限权的方式，经过人类数千年的试错，已经基本上形成代议制立法、责任制行政、法官独立行使司法权的司法三权分立的权力内部制衡模式，以及社会通过选举、言论自由、保留反抗暴政天赋权利等形成外部制衡的双重制约机制。

一个成功的政治革命，通过建立自由民主宪政共和的政体（即上述内部与外部双重制衡机制）来实现“唯一且向来的理由是自由”这一革命目的。唯有有了这样的制度革命结果，人权得以保障之后，社会改良才可能通过具体的个体努力和社会的共同奋斗，点滴、零星、间歇地实现。相反，若无法建立上述保障人权的自由民主宪政共和政体，那么由于被奴役的人民无法自由联合成一个有力量有作为的社会，那么社会改良也就不可能。

清醒的政治革命者从来不会以为一个好制度建立之后就万事大吉了，在1787年的费城制宪会议上，华盛顿认为这部宪法能维持20年就不错了，而富兰克林则更是悲观地认为最后还是会以专制收场。因为任何好制度都需要人去操作，美国迄今还在使用这部宪法，而且这部宪法在美国人日常生活中具有举足轻重的地位，这不仅仅是因为他们有一部好宪法好制度，还因为美国人民为这部宪法的实施作出了具体的看似琐碎却至关重要的贡献。制度并不直接创造美好，它只是保护并鼓励人们去创造美好，当好制度懈怠时，它也会妨碍人们创造美好。因此，好制度鼓励和保护人们进行社会改良，但它并不会直接进行社会改良——如果用权力进行直接改造，还可能带来恶果。因此，它与社会改良之间的关系是间接的，无论什么情况下，人本身的行为几乎都是最重要的。

华盛顿和富兰克林等这些美国国父们之所以会有这样悲观的想法，是因为他们谨慎，因为他们深知，好制度并不直接创造自由，好制度只能保护自由，自由也并不直接等于美好和幸福，并不代表就是创造与愛，在自由与一切美好之间还有很远的路要走，自由的基础性价值在于，它赋予你对美德和恶德的自由选择权。因此，自由未必产生美好与幸福，但没有自由也就没有美好与幸福。一个性质相同，结果相反的例子是，即使是经历了社会主义社会革命的国家，各自建立极权政治之后的人民生活虽然存在某种普遍性，但也有很大差异。例如，匮乏是几乎所有共产极权国家的共同特征，但人权被侵害、私生活被侵入的程度却因国而异。在朝鲜与中国行之有效的那些极权政策，在古巴就会大打折扣——一个那么热愛舞蹈的民族，灵魂本身的自由度是那些日常生活如墓碑一般死气沉沉的民族不能比的。可以说，这依然体现了类似的制度下，人本身的差异所产生的结果也有很大差异。

哈耶克因为极权主义的狂妄、愚昧与灾难而反对一切建构主义的社会革命，这反对并且包括了政治革命，他认为人类一切相对美好的制度与社会都是自生自发的自由扩展秩序。但哈耶克这一观点是错误的，在我认识到政治革命与社会革命的分野之前，我曾长期服膺于哈耶克这一观点，而历史事实表明，哈耶克这一观点不符合历史，甚至与其推崇美国也是自相矛盾的。如果哈耶克的观点能够成立，那么一切革命都是错误的——而历史上许多革命都是成功的这一基本事实就否定了他的判断。哈耶克的错误就在于他没有区分政治革命与社会改良的不同特性，并且以一种相对主义的立场论证自由未必对每一个人都是正面价值（尤其是政治自由）——但正如列奥.施特劳斯所说，如果一切都是相对的，那么吃人肉也只是个口味问题。哈耶克忽视了阿伦特所十分关注的一个问题，即在极权主义之下，个体确实很难有作为——这意味着热愛自由者未必能为自己的自由做什么，因此，失去自由甚至并没有为自由而奋斗并不意味着人们不愛自由——而这正是阿伦特的非凡洞见。再者，在长期奴役的国家里，绝大多数人对自由的向往甚至需要一个觉醒和熟悉过程，至少对于享受过自由乐趣的人们而言，要让他们重新回到受奴役状态绝对是极难忍受的。如果哈耶克将服从奴役视为自由的一种，那么他也就瓦解了自己的理论——因为奴役制下，他所倡导的社会改良是不可能的。

结语：什么是中国的问题

大陆中国人一大可悲，是62年来，普及教育才刚刚开始，国人就接受了一套全面洗脑的所谓教育，这套洗脑教育中存在着大量严重错误的价值观以及思维剧毒。

革命话语是洗脑教育的重点内容之一，数代人都被这套剧毒物所毒害——包括我自己。今日中国最重要的问题，与极为重要的革命话语混乱相关的是思维的严重混乱，这种思维混乱一方面来源于刻意的愚民教育和愚化宣传，另一方面也来源于人们自己缺乏思考习惯，以及思考能力。

就革命话语而言，自20世纪90年代以来，中国知识界和思想界的基本取向是否定革命（思想界最初否定革命，是对官方革命话语体系的一种反动，但这种出于逆反心理的反动并没有经过理论的深刻检验，一股脑儿囫囵吐枣式就全扔了，而其实89之后官方自己就已经讨厌革命话语了，因为他们深知那会是他们的坟墓），包括影响极大的李泽厚、刘再复先生的对话录《告别革命》，以及最近李泽厚先生再度用轻蔑甚至轻佻的口吻谈论辛亥革命。轻易否定革命者都对革命这个基本概念没有下过真正的功夫，他们既没有能力区分政府与社会，随之也没有能力区分政治革命与社会革命，同时包括李泽厚先生在内，这些政治学、法学（尤其是公法学）的外行知名人物，仅仅通过想象而不是建立在深入求知基础上的思考，就轻易地对革命问题发表意见，我甚至敢断定，他们连人民有反抗暴政的天赋权利都是不敢承认的——如果承认这一点就无法否定政治革命是任何一个奴役制度下人民的正当权利。告别革命，是一种奴性的话语体系，就其本质而言，与动辄倡导社会革命的极权话语两极相通。

无数成功与失败的案例都表明，政治革命要彻底，社会改良要耐心，政治革命的彻底成果要全心全意地维护与巩固，而社会改良要谨慎、节制、渐进。智慧的革命家如美国国父们严守自己的界限，不越雷池，让真正的选择归于人民自己；愚昧的革命家则热衷于当救世主，妄图用权力实现一夕成就天堂的社会革命美事，而对于政治革命却不下功夫，潦草对待，维护不力，甚至破坏有方。（可参考拙作《辛亥成败百年回眸》对孙中山后期的分析和评价http://xiaohan.blog.caixin.cn/archives/25427）

我在《简议改良与革命》一文中说：

“从奴役走向自由是革命，从专制走向民主是革命，从集权走向分权是革命，从伪共和走向真共和是革命，从极权走向宪政是革命，从统治走向自治是革命，从臣民走向公民是革命，从人治走向法治是革命。被称为转型时代的当代中国，这个时代就是革命的时代。对于自由而言，革命已无法拒绝。”

这段话所指的革命，是以制度变革为目标的政治革命，而非社会革命。当代中国需要政治革命、制度革命，它是社会改良的一部分，甚至可能是最重要的部分。至于“社会革命”——这个伪革命话语体系中的虚假概念、伪概念早应该扔进垃圾桶了。

2011年10月22日於追遠堂

列维坦：黄昏，遗迹前的自我，1897年

枕席燕语之十二

自由的重负

萧瀚

由于旺盛的求知欲，除了文学、艺术等领域，小美女原本无书不读，再者这两年受老男人影响，她在原先虽然有些了解但并不那么热衷的哲学、法学、政治学、社会理论领域又读了不少书，除了不像老男人那样喜欢神学和史学，老男人涉足的知识领域在小美女面前已经没多少优势——而他在文学领域的阅读量再花两辈子也赶不上小美女。

老男人和小美女还像大学生的卧谈会一样对待晚上熄灯以后的时间，只是讨论的内容越来越朝抽象方面发展，小美女既恼火又热衷辩论，恼火是因为她不喜欢抽象，热衷辩论是因为她也喜欢刨根问底。

这回他们聊的是平时就经常讨论的“自由”问题——它几乎涉及一切社会人文学科。

小美女：你说你都多久没看小说了？你现在越来越无趣。

老男人：是啊，要是坐牢的话，就能把《追忆似水年华》读掉。

小美女：你重读《魔山》也没读完。

老男人：嗯，读了三分之一了，争取年内读完。

小美女：其实你挺适合写《魔山》这样的小说。

老男人：你比我自己有信心，不过看《魔山》的时候，我也会有这样的念头，这种小说的路子是挺适合我。可是，我对写小说历来毫无信心，写过几篇，你我他全都公认为写得很烂。

小美女：你老是先有个概念，然后去编故事，这不是小说的思维，小说思维得是人物的生活，有好多具象、细节、琐碎的图景，你对细节没兴趣，你喜欢概括。

老男人：理论性、思想性的东西弄久了都会这样。

小美女：深刻的作家用文学表达深刻的思想，陀思妥耶夫斯基就这样，库切也很愛陀思妥耶夫斯基，《彼得堡的大师》就是写他的，好像还没见过哪个大作家不喜欢陀思妥耶夫斯基的。

老男人：那是自然，陀思妥耶夫斯基对人性的洞察太深刻了。你前几天好像又在微博上谈“宗教大法官”那一节。

小美女：我觉得陀思妥耶夫斯基的意思是自由和幸福存在冲突。

老男人：他那一节的含义比较复杂，但总体而言，是讲自由三敌：“有三种力量，地上仅有的三种力量，可以永远征服和俘虏这些意志薄弱的叛逆者的良心，使他们得到幸福，——这三种力量就是奇迹、神秘和权威。”

小美女：所以自由是一种重负，对于许多人来讲，自由是生命中不可承受之重，所以他说“人一旦得到了自由以后，他最不断关心苦恼的问题，无过于赶快找到一个可以崇拜的人。但是人们所寻找的总是已经无可争辩的崇拜对象，最好无可争辩得使一切人都会立即同意共同对他表示崇拜。”

老男人：伯里克利说：“自由才能幸福，勇敢才能自由。”我顺着这个句式再加几句：“诚实才能勇敢，自愛才能诚实；回归个体才能自愛，拒绝偶像才能回归个体；有信仰才能拒绝偶像，追究生死问题才能有信仰。”

小美女：我不觉得自由是幸福的基础，甚至自由和幸福常常是矛盾的。很多人不自由，但他们挺幸福的。密尔提过这个伦理学问题：与其做个快乐的猪，还不如做个痛苦的自由人。到底由谁来判定一个人幸福还是不幸福？

老男人：幸福不幸福当然是个体自我判断的，别人无权越俎代庖。所以很多人做奴隶，做自甘奴做得也很高兴。当年十二月党人起义的时候，有个鞋匠很疑惑，老爷们为什么要造反？是想当鞋匠吗？美国南北战争之后，许多黑人不肯要自由，鲁迅笔下的华老栓、红眼睛阿义都是类似的人物，他们似乎并不需要自由。

小美女：既然判定幸福的主体是每个人自己，那就不可能有统一的幸福标准，自由也不可能是幸福的前提。近来我读霍弗的《狂热分子》更有这样的感受，自由首先是种责任，所以它无法成为幸福的前提。

老男人：康德也是这么认为的，不遵循道德律令，就没有自由。如果我们将自由视为上帝送给人类的礼物，那么这种礼物也许具有很特殊的性质，第一，只有需要这种礼物的人，自由对他才有价值；第二，能够真正得到自由这份礼物的人，需要强健的灵魂；第三，要真正享受这份礼物，需要放弃许多诱惑，这是自由的代价。

小美女：所以自由是一种重负，自由意味着责任，对自己的责任，对他人的责任。从公共生活角度看，我老家的亲戚们跟咱们一样，都没有自由，但他们每天生活得很充实，很开心，有许多不顺，但似乎跟自由也没太大关系，他们也能够对亲人负其各自责任，很辛苦，但他们心甘情愿，他们觉得自己很幸福。

老男人：亚里士多德认为自由是伦理的起点，是道德的起点，所以他认为奴隶没有道德。你的质疑倒使我有个新的想法，就是自由人之间产生伦理关系，但奴隶之间是否也产生伦理关系？虽然在自由人和奴隶之间是否产生伦理关系可另外讨论。

小美女：上次咱们去黎鸣老先生家聊天，黎老先生就说过，没有平等就没有伦理，这很到位，你说的这个问题就涉及平等问题，就是在平等的人之间会产生伦理关系。

老男人：所以，平等有两种，一种是自由的平等，一种是奴役的平等。问题是，如果不存在自由的平等，只有奴役的平等时，奴役的平等和公平竞争会导致新的奴役。黑格尔说中华帝国就是皇权统治下的奴役的平等，就是做奴隶的平等，比如科举制就是一种奴役的平等下产生新奴役的机制，读书人苦读、公平考试，公平选拔，最后产生等级上高于奴隶的奴才，成为奴隶主的助手来统治奴隶，于是奴隶们的最大理想就是成为人上人，成为奴才，可以统治奴隶。

小美女：你是不是说远了，咱们讨论的是幸福，讨论自由和幸福之间的关系。

老男人：没说远，我们搞法律的有个毛病，往往会顺着逻辑关系扯得很远，但最终还是回来。伯里克利说自由才能幸福，我也这么认为，就是认为自由是幸福的前提，但自由不一定能带来幸福，自由离幸福还很远，甚至对于许多人来说，自由将给他们带来灾难。被埃及法老奴役的以色列人，摩西带领他们走向自由，但许多人因为自由与艰辛并存，所以他们宁可留在埃及受奴役（“以色列全会众在旷野向摩西，亚伦发怨言，说，巴不得我们早死在埃及地，耶和华的手下，那时我们坐在肉锅旁边，吃得饱足。你们将我们领出来，到这旷野，是要叫这全会众都饿死阿。”《圣经.出16：2》）但摩西强行带领他们走向流淌着蜜和奶的地方——摩西用奴役的方式强行实现同胞们的自由。这是个有趣的自由悖论。

小美女：自由原本就不是人人都需要的，即使幸福都不是人人都需要的，你我都有自毁幸福的冲动，跟幸福作对的冲动。人是很复杂的，并不是一个单一的标准就能囊括人类生活。

老男人：是啊，问题就在这儿。自由不是人人都需要的，但自由却应该是人人都需要的，幸福也未必是人人都需要的，甚至是否人人都应该需要幸福都会成为问题。但是，人类如果缺乏一些基本的底线共识，就无法建立一个可供人们充分选择的社会。自由的价值在于它允许人选择，而奴役之所以在伦理上没有价值，是因为它限制甚至剥夺了人的选择权。自由人或可选择奴役的生活，但被奴役者却无法选择自由的生活，如果选择自由，他将面临本不需要也本不应该承受的灾难，而自由人如果选择奴役的生活，至少他对于奴役的结果可以假定为他需要的，无论别人是否认为这种后果是悲惨的。

小美女：所以自由作为一种伦理起点，只是一种假设，它并没有扎实的确凿根基。

老男人：所以希伯来传统就将其建立在一神教的信仰基础上，拒绝了偶像崇拜的一神教信仰，使得所有人都具有上帝面前的平等性，在这种平等性基础上，才会有一个假定自由的共识，有了这个假定共识，就能保证人们是选择自由还是选择奴役的选择权。

小美女：自由可能意味着茫然无助，可能意味着孤独，可能意味着有无数的坎坷，尤其是意味着一切都要他自己做主，没有别人为他做主，做错了决定，也只能自己承担后果，没有人为他兜底，所以它是个重负，所以人们似乎通常会比需要自由更需要幸福，于是问题就转化为如果人们既不想要自由又需要幸福，这怎么办？

老男人：如果人人都这么想，当然啥戏也没有。幸福不可能没有代价，正如自由不可能没有代价。现有人类历史上，所有那些自由的国家，都是因为大多数人向往自由，但少数人极度热愛自由并且诉诸艰苦卓绝的行动反抗奴役而建立起来的，绝大多数人都只是搭便车。但即使是搭便车，也得有对自由的向往，如果人本来就不需要自由，甚至对于一切为自由而奋斗的人也不理解，如果你还不幸跟他们一起生活在奴役制下，那你只能为了自由去和一个庞然大物作战，失败后像一个小丑一样被嘲笑，坟头泼满脏水，甚至钉在历史的耻辱柱上。或者你索性离开这座垃圾山，去有自由的地方享受自由。

小美女：在那些基本的自由问题解决了的地方，生活得不幸福的人多得是，北欧是世界上福利最好的地方，但却是自杀率最高的地方。

老男人：那是。自由并不意味着就幸福。无所事事的自由其实是另一种苦难，没有什么苦难比空虚更加可怕。工业化时代，如果生活的基本条件通通都能满足，那么只有愛和创造才能带来幸福。即使在奴役状态下的中国也一样，农村自杀率很高，或许是因为贫穷和苦难，城市里的自杀率也不低，排除那些从农村过来打工无望的人群，衣食饱足者的自杀通常是因为精神痛苦，这种精神痛苦除了人际情感导致的痛苦之外，我相信空虚感也是一大杀手。

小美女：我想欧洲人可能会很羡慕咱们，毕竟咱们在追求自由，不可能有什么严重的空虚感，自由也许在其追求过程中才是最美的，自由是一个过程，是一个逐渐确立一种自觉的伦理生活和创造性生活以及有愛的生活的过程。一旦自由无需追求，它可能也会导致其他生活的萎缩。

老男人：这个问题讨论不完的，罗素提倡以创造的生活解决自由之后的幸福问题，阿伦特倡导以小共和国来确保自由能在公共领域长期活跃，这些都是防止自由锈死的良方。

小美女：自由离幸福还很远。自由也未必就幸福，奴役制下人也可能幸福。小环境比大环境更重要，比如现在我们没有政治自由，但我依然感到幸福，因为我在创造，我有家人、夫妻相互之间的愛的家庭生活。

老男人：是的，尤太人被压迫数千年，遭受那么多劫难，但他们依然有许多人在奴役之下努力建立他们小环境下的幸福生活。自由是一种能力，幸福也是。奴役之下，躺在床上睡大觉不可能获得各种自由，有了自由，没有创造的能力，也没有愛的日常生活，依然不可能幸福。

小美女：都2点了，赶紧睡觉，明天还要写稿，要是可以不工作就好了。

老男人：工作或不工作对于不同的人价值也不一样。对于无所事事的人来讲，没有工作也许会很可怕——衣食无忧、饱食终日、无所事事，说不定会自杀，可是对于咱们这种有读不完的书和写不完的字的人来讲，不工作才可能是好事。

小美女：睡觉了，睡觉了，我快睁不开眼睛了。

2011年10月14日於追遠堂

雲邊居士按：

本文发表于今天的《时代周报》（http://time-weekly.com/story/2011-12-22/121392.html）

哈维尔：真实生活的面向

萧瀚

1968年8月20日，苏联25万大军占领捷克斯洛伐克全境，用坦克粉碎了此前由捷共总书记杜布切克领导的旨在推进国家民主化改革的“布拉格之春”。从此，33岁之后的瓦茨拉夫.哈维尔将在整整21年的时间里面对下面的图景：

“1970年2月，捷共中央更换党证，50万人被开除出党，主席团和书记处50%以上的人被开除，70%的企业领导人被撤换，200万人受到株连，20万人流亡西方，其中2/3是专业知识分子。”（转引自金雁：《从东欧到新欧洲》）

他还将面对杨.乌尔班所谓“从此以后，它只能通过贪污腐败和制造恐惧控制人民。‘改革’一词成了咒语。”这一场景在哈维尔1975年《给胡萨克总统的公开信》中得到了更为集中和深刻的揭露，哈维尔认为胡萨克时代的捷克，用政治高压带来的无所不在的恐惧以及随后更为精巧的利益贿赂获得人们违心的臣服，全社会逐渐习惯于用谎言换取安全和利益，于是出现了一幅荒诞的深度道德腐败图景：恐惧与谎言无所不在、个人与社会道德极度堕落、没有希望。但仅仅指出这些现象并不意味着有能力结束这一时代。哈维尔的重要价值就在于当他指出后极权社会所有这些问题之后开出的一张简易药方“在真实中生活”并身体力行之：

“只有大家都愿意在谎言中生活，才能产生这个社会制度。其原则必须让所有的人接受，渗透一切事物。它绝不允许有人在真实中生活。因为任何越轨行为都是对原则的背判，对整个体制造成了威胁。……在后极权社会，真相在最广泛的意义上有特别的重要性，这在其他环境下是闻所未闻的。真相在这个社会，作为权力的一个因素扮演更重要的角色，或者作为一种政治力量。”（哈维尔《无权者的权力》）

但是，这些话并不能被误解为哈维尔仅仅将真实生活作为一种政治工具，恰恰相反，作为一个荒诞派戏剧家，作为一个作家，职业伦理对他的要求本身就是诚实，艺术家用“谎言”说出真相，与政客用谎言掩盖真相正好相反。哈维尔只是要强调在一个用恐惧、贿赂与谎言建构的后极权世界里，由于每个人都屈服于恐惧与贿赂，冷漠、沉默与谎言就成为支持制度的最重要砖石，从而导致人们个体生活本身的被异化，因此要回归人的本性，拒绝被异化，只能退出这一游戏规则，真实生活、在真实中生活也就成为无法逃避的选择。

哈维尔注意到这种后极权制度与近两个世纪以来的大工业之间存在某种关联，因此，后极权制度的强大是一种机械性的强大，孱弱的无组织个体力量根本不是机器的对手。但这架机器有个致命缺陷，就是其零部件是生活其中的每个人，只要有一个不肯成为这架机器的零部件，它都会运转不畅。这种不参与，也就是不合作行动，首先是真实面对这一切，当服从和谎言成为这架机器的统治仪式时，回归本心的真实、拒绝虚假，就会成为瓦解其仪式的有效武器，并在很大程度上瓦解统治本身，或者说，真实不但使人回归本性，更使得这种回归成为瓦解统治的重要力量。英国政治学家瑞格比在《暴力之后的正义与和解》一书中说“哈维尔是惟一真正意识到极权主义实际上已渗透到人们的日常生活中的人，每个人都是体制的合作者与同谋。”就是阿伦特所谓的“恶之庸常”（banality of evil）。

哈维尔的“真实生活”倡导及其身体力行，面向的绝不仅仅是政治领域，从一定程度上说，政治只是其最后面向的自然结果，它至少有三个面向的维度，而每一个维度的目标都是“恶之庸常”。

“真实生活”所面向的第一个维度，是生活本身，是每个人的私人生活本身。极权主义以及后极权统治侵入的不仅仅是公共生活，更是人们的日常生活；它所造成的严重恶果不仅是公共伦理，更是私人伦理；它所毁灭的不仅是公共治理，更是作为目的的人本身；它不仅仅是一种人道主义灾难，更是一种伦理灾难，无论是私人伦理还是公共伦理。人作为道德主体的存在，首先要确立的是自由的价值，自由是一切美德的基础，而自由离不开勇气，勇气离不开诚实。无法想象一个随口撒谎的人能有多少勇气，也无法想象一个怯懦的人能对自己的行为有多少负责能力，而一个对自己没有负责能力的人，绝不可能是自由的。因此，诚实，或真实生活，在本质上是以自由意志对极权主义用恐吓与贿赂制造谎言的臣服的拒绝，是一种不与邪恶合作的伦理精神，是一种自觉服从道德律令的自由精神，它的目的首要的是重建被消灭的个体生活本身。所以，哈维尔“真实生活”所要疗救的首先是私人的伦理生活。

“真实生活”所面向的第二个维度，是社会生活，是由人的私人生活外延的第一个必然性。人作为一种群居动物，人际之间存在各种交往，这些交往常常形成一种半私人半公共的空间，而这种半私人半公共的空间当它成为更广泛的参与者共享并脱离私人生活时，就成为一种自发自组织的完整的公共空间，无论其参与者多寡。那么，在这样的公共空间里，真实生活依然会是人际有效交往的基础，无论是由产生这些社团所需要，还是这些联合或组织进行的人际交流，还是与其他团体组织的交流，都必须以真实生活为基础，没有这种真实，后面的就无法进行。极权主义的一个重要特征，是击碎人们的自由联合，让每个人都处于单子化状态，它正确地意识到人的自由联合会削弱甚至瓦解自己的统治力。而自由人的自由联合，仅仅是人类的正常生活内容，它对极权主义构成的威胁仅仅是一种本能和溢出效应，并非其目的所在。

“真实生活”所面向的第三个维度，也是最后一个维度，是政治生活。西方主流政治学史上，政治就是处理众人之事的含义。因此，有人和人群的存在，政治不可避免，也无法回避。极权以及后极权统治，用各种手段逼迫人们除了服从之外，不参与任何政治，它是一种消灭政治的伪政治，是古今政治史上最恶劣的伪政治。这种伪政治一方面造成人们虚伪地被迫参与一切伪政治，另一方面又造成人们对真正政治的冷漠，避之唯恐不及，使得政治的消灭成为事实。而真实生活的人们，必将遇到一切正常的政治问题，例如，政府如何成立，政府应该配备哪些机构，政府行为的边界，征税权的合法性如何认定，合法征税权的边界在哪里，税金如何使用，如何制定法律，谁有权制定法律，法律的内容应该是什么……等等，这所有的问题，都是一个正常社会正常运转的基本政治问题，要正确并合理公正地处理这些问题，就必须面对这些真问题，遵循公平合理的程序和规则去建构。人只有处于真实的无恐惧状态里，才能真实地发表意见，促成公共讨论，最终确立对所有人尽可能公平，人们心甘情愿遵循的规则，如此才能有效地定纷止争，建立良性的充满活力的秩序。极权及其后极权统治，通过消灭政治建构伪政治，通过恐吓和谎言建立秩序，但那是坟墓里的秩序，而不是活人的秩序。

哈维尔“真实生活”精神所面向的就是这三个维度，或许是因为他的倡导击中了人们的痛苦与求变，他本人的身体力行，虽多次长期遭受迫害依然坚持在上述三个维度展开其“真实生活”精神，从而成为一个榜样，并对捷克的政治变革产生巨大影响。这一事实使得不同地区的人们产生不同的解读，但是如果仅仅将这一精神理解为目的是针对政治生活，那将是对哈维尔的巨大误读，也无法理解天鹅绒革命成功哈维尔当选为总统之后的种种举措——身为总统的哈维尔，其政治举措的目标依然是注重于政治服务于重建捷克人的正常生活，即自由人的正常伦理生活。

早在1986年，天鹅绒革命前的三年，50岁的哈维尔在自传中明确表示自己以前不从政，现在没从政，将来也不会从政，没料到三年后会成为捷克总统。由于极权及后极权统治对生活无孔不入的伪政治化，一旦以“真实生活”精神拒绝合作，其最终结果走向政治不但并非不可理喻，而且顺理成章。哈维尔本人的生活，从揭示社会真相的荒诞派戏剧开始，一直到参与独立作协、给胡萨克写公开信、参与七七宪章、参与保障人权行动，以及因此而带来的数度牢狱之灾、长期被监控等，直到最后走向总统，都是他的“真实生活”从私生活走向公共生活，从私人伦理走向公共伦理的注脚。

斯人已逝，但哈维尔倡导的“真实生活”精神，还将依然在一切受极权与后极权荼毒的地区发挥拯救生活的力量。任何一个社会，当且仅当绝大多数的个体（即使不是同时至少也是先后）深刻地意识到“真实生活”对自身生活本身的重要性时，个体的人才能转化为一种健康的公共元素，因此而构建的公共生活伦理才能有效保障个体生活伦理不至于沦灭。

2011年12月20日於追遠堂